編者按

9月17日下午，習近平總書記到湖南大學岳麓書院考察調研。“惟楚有材，于斯為盛”，岳麓書院既是千年學府，涌現了許多棟樑之材，也是傳承宋代理學和湖湘之學的重鎮。本期的三篇文章，一篇是記者採訪湖南大學岳麓書院國學院院長朱漢民的文章，探討了岳麓書院與理學、湘學之間的關係，一篇溯源湘學經世致用的傳統，一篇探討了湘學代表人物張栻對仁禮關係的闡發，對於把握岳麓書院的歷史地位以及湘學脈絡和主要觀點均能有所啟發。

作者：向世陵（中國人民大學國學院教授）

仁與禮都是儒學的核心範疇。仁主要指內在德性，是儒家最核心的價值，它首先表現為“愛（人）”的情感；禮則指外在的制度規範，其突出特徵是社會性和公共性。孔子説：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）按照這種關係定位，禮（樂在其中）是仁的表現形式，禮的存在價值是由仁的實質內容決定的。然在孔子，又有“克己復禮為仁”一説，並申明“一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）人要“為仁”，取決於“克己復禮”的德性自覺和意志努力，從而又引出“己”與“禮”的關係。仁與禮之際，到底當如何協調，自古及今，引起了人們長期的爭辯。

南宋時期，作為“在當時為最盛”（黃宗羲語）的湖湘學派的領袖張栻，對此問題也提出了自己的見解。張栻首先以理學家諳熟的體用範疇詮解仁禮，“人仁則禮樂之用興矣，人而不仁，其如禮樂何？”（《論語解·八佾》）。禮之用是反映仁之體的，禮是仁的表現形式。但聯繫到“己”和“克己”，人性的問題被牽涉進來，仁禮關係也就增添了原來沒有的新質。其要處理的，實際圍繞人性的兩個層面：一是“己”的生存慾望，也包括個體對幸福生活的追求這些基於“私”的考量，其存在和實現狀態如何與禮制秩序相協調；二是人作為道德主體，如何自覺抑制、約束“己”的私欲追求，以維護屬於“公”層面的禮制秩序。禮制秩序可以保持整個社會的安定，仁者自然應當依循和遵守。所以，從孔子以來，儒家主流的價值導向，都認為君子應該克己為公，立足於自我的德性自覺和善良意志，恢復和踐行禮制，即所謂“為仁由己”。

張栻認為：“克盡己私，一由於禮，斯為仁矣。禮者，天則之不可踰者也。本乎篤敬，而發見於三千三百之目者，皆禮也。”（《論語解·顏淵篇》）一方面，以不可逾越的“天則”規定禮，體現了禮之絕對性的一面；另一方面，“天則”不是純外在的強制，它的實現需要內在的心理驅動，是以“篤敬”為本的。張栻將《論語》的“行篤敬”與《中庸》標示儒家全部禮儀的“三千三百”關聯在一起，突出表明，“至德”“凝道”以“尊德性”的道德實現活動，正是人之“復禮”的真實過程。

同時，“禮”作為“天則”，實際就是天理，以“理”釋“禮”，在理學家是流行的看法，故張栻又説：“克己復禮為仁。克其私心，復其天理，所以為仁。”（《南軒易説鉤沉·復》）“天則”或“天理”，事實上確與“天”相關，因為“復”的活動，是有《周易·復卦》的“復其見天地之心”的天道底蘊在其中的，是基於“復”之氣化運動的天人相合。這也是張栻論“復禮”活動最為重要的宇宙論基礎。

那麼，張栻論“克己復禮”，首先確立的是克私為公。他在解釋孔子的“已欲立而立人，已欲達而達人”時，便認為這是“于己而譬，所以化私欲而存公理也”（《論語解·雍也篇》）。相應地，“克己復禮為仁”的工夫，也可以相應分為外在和內在的兩個層面：依照公天下的普遍禮制克制個體私欲，個別服從普遍，這是從外在性看；個體自覺實現德性，弘揚和踐履仁性的大公，則立足於內在性無疑。君子的克己私復公理（天理），便是外在性和內在性的完美統合。

其次，人之“復歸”仁，需要自我的意志努力去完成，由此披露出的問題，就是既然要用力，必然存在“力”到底足與不足的問題。張栻無疑看重“為仁由己”的道德自律。他在《論語解》中申明，孔子解説“克己復禮為仁”的“為仁由己，而由乎人哉”，無疑是“言為仁在己用功，非他人所得而與也”（《論語解·顏淵篇》），這裡只有自我用力，不涉及外在的輔助機制和效力等問題。但實際上，這一問題並不如此單純。他曾將孔子強調自覺為仁的相關語錄匯聚在一起，集中發明道：“夫子曾曰‘有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者’；又曰‘我欲仁，斯仁至矣’；又曰‘為仁由己’；於此又明‘不讓于師’之義。蓋道不遠人，為之在己，雖所尊敬，亦無所與讓。聖人勉學者使之用其力也。”（《論語解·衛靈公》）孔子諸語，著眼點都放在了人用不用力：人若用力，則為仁不難；而“為仁由己”，亦離不開在聖人教誨下的用力。顏淵是學聖人的典範，固然明白孔子所説，所以才有接下來詢問的“克己之目”。

在詞性上，“克己復禮為仁”與“為仁由己”這兩個“為仁”的“為”，含義明顯有別，前者是做稱謂詞用，意為“叫做”“就是”；後者則是動詞，即具體踐行之意。從而，“克己復禮”能夠是仁，就因為它是體現在克除己私而復歸禮的“為仁”實踐之中的，而且是事事處處要“為”（克），即張栻所謂“隨事自克”也。進一步，“克之力，則所見漸深；所見深，則其克也益有所施矣。及其至也，茍有一毫人為，皆為非禮，克己之功，猶在所施。至於大而化之，則成乎天，而後無所用夫克矣。”（《論語解·顏淵篇》）“大而化之”便是到達了德行純熟的聖人的境界，自然不再需要克（己）了。除聖人之外，即便是顏淵也是需要用力去克的。結合“克己復禮”話題引發者顏淵的心性修養看，所謂“回雖不敏，請事斯語矣”顯然屬於意志和決心的作為，是用力約束自己的言行不過當、不非禮。

孔子講過：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”張栻解釋説：“‘三月’，言其久且熟也，而猶有不違焉，未若聖人之純乎天也。顏子之所以為未化者，正在此耳。日月至焉，與三月不違者，固有間矣，然亦見道明而用力堅者。由是而不已焉，則可以馴致矣。”（《論語解·雍也篇》）這一段話明確了道德境界的不同層次，且突出了顏淵的“未化”和“用力”。以心不違仁作為標準，“日月至焉”與“三月不違”雖有差別，但這只是量的關係，在質上都同屬於自覺用力的過程。所以，與人們通常注重孔子與顏淵師生的同與不同，張栻是很注意德行的天然純熟與學者的用力所致二者之間的差別的。

孔子讚許過顏淵“不遷怒，不貳過”的“好學”精神，張栻強調學者有志於道，自然應當以顏淵為“標的”。而學習的內容，就是“心不違仁”，就是克己復禮。從顏淵到一般學者，其學識、境界，或者説根器不同形成的差別，合起來就集中到所謂“力不足”的問題。冉求曾言：“非不説子之道，力不足也。”孔子的回答是：“力不足者，中道而廢，今女畫。”作為孔門高徒，冉求所説實際反映了一般人的擔憂。孔子的回答，自然也是批評，意為説“力不足”者是自己不能盡力，以致半途而廢，這其實是自己畫了一條界線而止步不前。張栻發揮説：“為仁未有力不足者，故仁以為己任者，死而後已焉。今冉求患力之不足，非不足也，乃自畫耳。所謂中道而廢者，如行半途而足廢者也。士之學聖人，不幸而死則已矣，此則可言力不足也；不然，而或止焉，則皆為自畫耳。畫者，非有以止之，而自不肯前也。”（《論語解·雍也篇》）張栻肯定士人只要堅定“為仁”的意志，則不存在“力不足”的情形。“力不足”只能是出於像腳廢而不能走乃至生命夭折一類不可抗的原因。否則，説“力不足”者，都是畫地為牢而自我止步的結果。

但張栻此説，是建立在顏淵一般“用力堅”的基礎上的，事實上常人未必有那樣的意志，所以感覺“力不足”並不難理解。因為聖人既然勉勵學者用力，實際也説明人之“克己為仁”不易。那麼，為何不可以引進外力以改善德行和提升境界呢？聖人的引導勸勉本來也屬於外力的作用。這便是張栻思考“為仁”問題的另一方面，即屬於除聖人、顏淵外第三重的因“力不足”而需要借助外力的情形。《論語》中曾子有“以友輔仁”之言，張栻據此認定：“為仁固由己，而亦資朋友輔成之。”“為仁由己”固然是主張“在己用功，非他人所得而與也”，強化了自我的道德義務和責任，主動性掌握在自己手裏，外力不可能代替你成就仁德。但另一方面，“為仁”要收到成效，實際離不開外部的支持。在友朋的輔助下，“為仁”由個體活動擴展為“相觀而善”的群體性道德行為。在此情形下，“為仁”不僅降低了難度，更是提高了效率，從容浹洽，“所輔為多”（《論語解·顏淵篇》），最終促成了“克己復禮為仁”的順利實現。