張載的哲學與他的時代

作者：徐洪興（復旦大學教授）

今年是北宋關中大儒張載的千年誕辰。

張載是個真正的哲學家，他勇於“造道”，“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”這“橫渠四句”流傳千古。張載不僅精思過人，且注重“外王”實踐，以“躬行禮教”倡道關中。在哲學方面，他首重《周易》，其代表作《正蒙》就是在《易傳》基礎上寫成的，其中表述了以“氣”為基礎的宇宙論和本體論思想。從“氣”論出發，張載構建了他的哲學體系：在人性論方面，他提出了“天地之性”與“氣質之性”範疇，較好地處理了先秦以來儒家關於人性善惡的爭辯；在認識論方面，他提出了“見聞之知”與“德性之知”的區分；在工夫論方面，他提出了“心統性情”“變化氣質”等重要命題；在人生論方面，他提出了“民胞物與”的理想和使命，把天地人有機地統一起來，使中國傳統哲學中的“天人合一”思想發展到了一個新階段。以上內容，前修時彥所論已多且詳。這裡，我想集中從思想史的角度來談一下張載哲學的價值與意義。

清刻本《張子全書》 資料圖片

“哲學是把握在思想中的時代”，張載哲學就很好地印證了黑格爾的這句名言。張載哲學的出現，正是當時思想世界中儒學復興運動的重要標誌之一，即針對印度佛教東來與本土道教興起後對中國主流思想衝擊的一個創造性回應。

在中國傳統思想中，一向把大千世界看成是一個生生不息、大化流行的整體，即肯定其為實有，不曾懷疑過它的客觀實在性和存在的合理性。體現這一思想的最重要經典就是《周易》。不過，先秦至漢唐的儒家學者並不十分關心世界的本體問題，在論及天道本體時也往往僅滿足於宇宙的生成演化，即傳統的“元氣”論。這在當時看來是天經地義的。但自佛教東來之後，情況發生了變化，且有愈演愈烈之勢，北宋中期張方平曾總結道：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳！”在當時的佛教徒眼中，中國傳統思想文化（包括儒家、道家等）的哲學基礎過於淺薄，對世界和生命僅滿足於現象而不能“極其本”，因此只能算是不達本源的“權教”。這方面比較典型的觀點如唐代華嚴宗僧人宗密的《原人論》中所説的“只知近則乃祖、乃父傳體相續，受得此身；遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天、地、人三，三生萬物。萬物與人，皆氣為本”。這種“元氣”論，只相當於小乘佛教中所説的“空劫”階段：“不知空界已前早經千千萬萬遍成住壞空、終而復始。故知佛教法中小乘淺淺之教，已超外典（儒道二家之學）深深之説。”

佛教講生、死、心、身等問題，其理論無不從宇宙本體出發，從世界觀和認識論的高度來論證，亦即從討論現實世界的真幻、有無、動靜，人們認識的可能、必要、真妄等出發來構建自己的理論體系。所以，儒家學者要回應挑戰，就必須對最高存在問題加以探討和説明，這是被迫承擔的任務。因為當時作為已經高度發展起來的、擁有精緻形上學體系的佛教，已經建立起自己理智的推論方式。除非接受挑戰，直接與這一形上學的思維方式正面交鋒，才有可能戰勝對手，否則儒學的地位無法真正確立起來。更重要的是，儒學要肯定現實生活中的秩序，就必須首先肯定這個現實世界自身，從而也就必須討論和肯定這個世界的實在性及其存在的合理性，站在哲學的高度論證儒家仁義禮樂存在的合理性，重建起以人的倫常秩序為本體軸心的主題，使儒家思想重新成為人們最終的精神歸宿，進而能重新全面地指導人們的社會生活。

《西銘》（部分） 資料圖片

《西銘》（部分） 資料圖片

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張載哲學體系建構，正是循著這一思路和順序展開的。“橫渠四句”第一句“為天地立心”，實質説的正是在佛道二教形上學挑戰下必須確立起儒家宇宙本體論的任務。這一點張載弟子范育在序《正蒙》一書時講得很明白：“自孔孟沒，學絕道喪千有餘年，處士橫議，異端間作，若浮屠、老子之書，天下共傳，與六經並行。而其徒侈其説，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正。世之儒者亦自許曰：‘吾之六經未嘗語也，孔孟未嘗及也。’從而信其書、宗其道，天下靡然同風，無敢置疑于其間，況能奮一朝之辯，而與之較是非曲直乎哉！子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎千載之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其將滅也，故為此言與浮屠、老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。”

張載是當時批判佛道思想的主要代表人物之一，他站在自己的哲學立場上，從宇宙本體論的高度批判了佛道二教，其批判的水準大大超過了前人。比如，對於道家的“虛能生氣”，他指出，“虛”是“氣”存在的本然形態，“虛能生氣”的生成論把體（虛）與用（氣）打成了兩橛，造成“體用殊絕”，本體與現象兩者無法並存、統一，所以就無法解釋“虛無窮，氣有限”的現象，結果只能歸結為“有生於無”。此外，“氣”的每一種有規定的形態都是暫時的、有限的，有“聚”必有“散”，只有作為本體的“太虛”才具超越性，是永恒的，因此所謂“物而不化”的“長生”也是虛妄的。又如，對於佛教的“萬象為太虛中所見之物”，他指出，這是只“略知體虛空為性”，而“不知本天道為用”，主觀上想“免晝夜、陰陽之累”，從而“直語太虛”，不知本體還鬚髮用流行，否則就是有體無用。這種“空觀”是“以心法起滅天地”，只認“真際”（本體）而否認“實際”（現象），進而“誣世界乾坤為幻化”。這是“體用殊絕”的另一種表現形式，結果只能是“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”。正是通過對“太虛即氣”的闡發，張載批判了佛道二教的“空”“無”觀點。

張載哲學最終的落腳點在其《西銘》的“民胞物與”上：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也……存，吾順事；沒，吾寧也。”這就真正回到了中國哲學文化的根上，整個宇宙是氣的大化流行，所以是萬物一體。張載用他的氣論，把中國傳統文化中的“天人合一”思想，在新的哲學架構下統一了起來。再進一步言，張載的《西銘》突破了佛教提出的“向死而生”的理論，佛教認為人總是要走向死亡的，最後一切都是空的。張載用不同觀點處理了這個問題，人是什麼？是氣。氣是不會滅的，是生生不息的，這實際上解決了人的最後存在的問題，即生命以後的存在問題。《西銘》的結語是“存，吾順事；沒，吾寧也”，活著，我就好好幹，死了，我問心無愧。死後呢？按《周易》氣之“生生不息”理論，就像寓言“愚公移山”中説的，“子子孫孫無窮匱也”。中國人把這種不朽的言説轉成“三不朽”理論——在此世立德、立功、立言。可以説，張載哲學這個環節在中國思想發展演變史上非常重要。

説開去一點，張載哲學的當代價值也在於此。當前，世界正經歷百年未有之大變局，中國文化既要吸收優秀外來文化，也一定要明白我們的根在哪，才能“各美其美，美美與共”，實現“和而不同”。